Le livre des Haltes

Une fois libéré de sa charge publique, l’Emir va enfin pouvoir se consacrer à ce qui est sa véritable raison d’être, une quête continue de la connaissance conforme à cette injonction coranique : et dis : Seigneur, accrois ma science ! Parvenu à Damas, sa première visite sera pour celui qui, de longue date, est l’objet de sa vénération : le plus grand des maîtres dont il financera bientôt la réédition, en collaboration avec le shayh al-Tantâwîl, des Futûhât al-Makkiya.

Précisons pour le lecteur non averti que cette figure exceptionnelle de l’ésotérisme islamique est celle d’un spirituel ayant réalisé puis exposé une impressionnante variété d’expériences spirituelles dont la somme n’offre d’équivalent dans aucune langue, ni même, au risque de choquer, dans aucune tradition. Bien entendu, une telle affirmation nécessiterait, pour être étayée, de longs développements qui ne sauraient trouver place dans cette introduction. Toujours est-il que ce Maître, qui nous a laissé une sorte de "carte du tendre" très détaillée du paysage spirituel, va orienter l’ensemble du Soufisme qui le prendra - de façon explicite ou non, parfois même inconsciemment - pour référence. Le vocabulaire qu’il va créer, les thèmes qu’il va aborder vont être "vulgarisés" parfois même en dehors des turuq ,voies spirituelles) par des auteurs de seconde main qui vont contribuer à répandre ses idées, alors même qu’ils se déclareront hostiles à son enseignement !

Il n’est pas jusqu’aux Wahhabites, adversaires résolus du shaykh al-akbar et de tout ésotérisme, qui ne soutiendront certaines "bizarreries" juridiques dont on pourrait trouver une justification dans l’œuvre de celui-ci. Il serait d’ailleurs assez cocasse, pour quelqu’un qui en aurait le temps, d’étudier l’étendue de la dette wahhabite à l’égard du shaykh... Voilà en quelques mots le personnage sous le patronage duquel l’Emir se place résolument. Bien entendu, le rapport qu’il entretient avec son maître défunt n’est pas purement livresque et n’exclut nullement la présence de maîtres bien vivants qui lui permettront l’accession à la sainteté suprême. On a déjà évoqué la présence de son père, Muhyî al-dîn, il faut également mentionner deux shuyûkh qui ont joué un rôle prépondérant dans son ascension, Khâlid al-Naqshbandî, qu’il rencontra, selon M. Chodkiewicz, à Damas à l’occasion du pèlerinage qu’il accomplit avec son père en 1827, et Muhammad al-Fâsî, qu’il rencontrera beaucoup plus tard à La Mecque en 1860 au cours d’un autre pèlerinage.

Nous avons dit qu’à son arrivé à Damas en 1857, il consacrera sa première visite à la tombe d’Ibn Arabî [1], occupant même, pour un temps, la demeure dans laquelle celui-ci vécut et mourut, quelques siècles plus tôt. Désormais sa vie va se partager entre la prière et la méditation, l’éducation de ses enfants, auxquels il consacre plusieurs heures par jours, et l’enseignement de ses disciples car sa renommée de connaissant (’ârij) progressivement fait son chemin. Comme tous les Maîtres dispensant ce genre d’enseignement, l’Emir tiendra ses cours les plus intéressants dans de petits cercles qui recueilleront pieusement ses commentaires de textes soufis et notamment ceux des Futûhât d’Ibn rabî.

C’est pourquoi, plutôt que de le considérer comme un "novateur", il convient de voir en lui un "revivificateur" de la tradition sous sa perspective akbarienne. Comme l’a fort bien démontré M. Chodkiewicz, Abd al-Qâdir fut l’un des principaux vecteurs de la rediffusion de la pensée d’Ibn rabî dans le monde islamique.

L’Emir déclare d’ailleurs dans un Mawqif qu’Ibn ’Arabî « est notre trésor dont nous puisons ce que nous écrivons, le tirant soit de sa forme spirituelle (min ruhâniyyatihz) soit de ce qu’il a lui-même écrit dans ses ouvrages », indiquant de la façon la plus explicite qui soit que le contact qu’il eut avec ce Maître décédé depuis plusieurs siècles ne fut pas simplement livresquel.

De fait, ses Mawâqif sont remplies en effet de références (souvent implicites) à son œuvre et, une étude comparée, montrerait qu’il respecte de façon troublante la terminologie akbarienne dans ses moindres nuances, bien que son langage et son style soient en revanche tout à fait "nouveaux" et personnels. Tout ce qui pouvait dérouter, voire rebuter dans l’œuvre d’Ibn ’Arabî, est présenté dans son enseignement avec une telle "modernité", qu’il en devient accessible à un assez large public. Avec cette capacité d’adaptation qui est l’une des caractéristiques des Maîtres authentiques, il va, si l’on nous pardonne cette expression, "remettre un vin vieux dans une outre nouvelle". Nous irons même plus loin en affirmant que ses commentaires de versets coraniques peuvent être autant appréciés des Musulmans que des non Musulmans, ce qui n’est le cas ni de l’exégèse coranique ordinaire, ni même des textes du Soufisme dans leur ensemble. Ainsi, tout en restant un Musulman rigoureusement "classique", l’Emir a une telle perception de la Présence divine, qu’il peut offrir à des lecteurs venus d’époques et d’horizons très différents une vision véritablement universelle de l’Islam.

Les textes qui composent son Kitâb al-Mawâqif, "Le Livre des Haltes", dont le présent ouvrage est le premier volume d’une traduction intégrale à paraître, n’ont cependant pas été écrits directement par l’Emir. Il s’agit de textes établis à partir de notes prises au fil de ses différentes leçons par ses disciples.

L’intitulé même de "Livre des Haltes" a été expliqué par M. Chodkiewicz.

« Pour Ibn rabî, il y a, entre tout maqâm ou tout manzil- toute "station" ou toute "demeure" spirituelle - et le maqâm ou le manzil suivant, un mawqif, une "halte". Le sâlik, le voyageur qui fait halte à ce point médian, y reçoit d’Allâh une instruction sur les règles de convenance (adâb) appropriées au maqâm qu’il va atteindre et est ainsi préparé à jouir de la plénitude des sciences qui y sont attachées. Au contraire, l’être qui passe directement d’une station à l’autre sans faire cette halte intermédiaire n’obtiendra, dans le maqâm auquel il accède, qu’une connaissance globale mais non une connaissance distinctive des sciences qui sont propres à cette nouvelle "station". La progression du çâhib al-mawâqif, explique Ibn rabî, est la plus pénible, la plus éprouvante, mais elle est aussi la plus fructueuse. Par le titre même de son livre, Abd el-Kader suggère donc que c’est celle que Dieu lui a assignée ».

Les grands thèmes qui sont chers au shaykh al-akbar sont repris au fil de ces "haltes" et exposés sous un éclairage qui traduisent à la fois la fidélité du disciple à son Maître, Ibn Arabî, et l’indépendance de celui qui parle d’autorité pour avoir vérifié par lui-même ce qu’il tenait initialement d’un tiers. Ce texte, qui constitue sans aucun doute l’un des ouvrages majeurs du Soufisme "contemporain", aborde les questions ésotériques les plus épineuses sans le moindre faux-fuyant et vaudra à l’Emir une réputation sulfureuse dans les milieux salafites en général et ceux liés au nationalisme algérien en particulier.

À vrai dire, on ne saurait comprendre l’Emir en essayant de tronquer le personnage pour le "récupérer" à telle ou telle fin particulière. Comme nombre de spirituels musulmans avant lui, il présente de nombreuses facettes qui, pour être multiples, n’en sont pas pour autant contradictoires.

Cette complexité même n’est-elle pas au fond l’illustration de ce que peut être cet "homme parfait" ?, ce lieutenant de la "Réalité Muhammadienne" conscient de n’être qu’un instrument à travers lequel se manifeste la pluralité des "Noms divins" ?

Une des nombreuses définitions du "soufi" le présente comme le "fils de l’instant" (ibn al-waqt), c’est-à-dire comme celui qui a les dispositions requises au moment voulu, parce que, s’étant dépossédé de son ego, il laisse Dieu disposer de sa personne au gré des circonstances selon Son bon plaisir, l’élevant parfois à la condition suprême : ce n’est pas toi qui a lancé quand tu as lancé mais c’est Dieu Qui a lancé, ou le ramenant à sa condition humaine : tu n’as aucune part au commandement. C’est ce qui fait dire à l’Emir que de tels êtres "sont trop absorbés par la contemplation de Celui Qui exécute [les actes] à travers eux et Qui les met en mouvement pour pouvoir se les attribuer en quelque façon que ce soit". C’est sans doute aussi pour cela qu’il sut se révéler un redoutable combattant tant qu’il eut la conviction que c’était là ce que Dieu attendait de lui, comme il sut déposer les armes quand il estima que son rôle de guerrier avait pris fin. Le monde n’était pour lui, comme pour ses pairs en sainteté, que le théâtre où se déroulait un spectacle dont l’Unique Acteur était la véritable finalité et l’inévitable aboutissement. Le prince parmi les saints et le saint parmi les princes, comme l’appellent encore aujourd’hui certains de ses admirateurs damascènes, alla rejoindre le Compagnon suprême et fut enterré auprès de son Maître Sayyidî Muhyîd-dîn Ibn ’Arabî en 1883. C’est un de ses amis, le shaykh ’Illaysh, lui même grand défenseur de l’œuvre d’Ibn ’Arabî, qui dirigea sa toilette funéraire.

En 1966, le F.L.N. dans le souci d’honorer la mémoire de celui qu’il présentait comme l’un des fondateurs de l’Algérie fit rapatrier son corps qui fut inhumé au cimetière d’Al-’Aliya mais, pour certains de ses continuateurs syriens, on n’a rapatrié qu’un cercueil en bois et la ruhâniyya de l’Emir est toujours demeurée auprès de son Maître. Il est certes légitime pour l’Algérie moderne de se réapproprier un "héros national" tel que Abd al-Qâdir. Muhyî al-Dîn al-Jazâ’irî al-Maghribî, comme il aimait à se désigner lui-même, mais, de par son aura spirituelle, l’Emir appartient au moins autant à l’histoire universelle de l’Islam qu’à l’histoire locale.

Sans doute fut-il un héros magnanime et malheureux que l’adversité et l’attitude ambiguë de la France avaient rendu encore plus grand, réminiscence de Saladin et version arabe du chevalier du Moyen Age ; mais cette attitude est somme toute conforme aux préceptes fondamentaux de sa religion qui lui faisaient un devoir de défendre le Dâr al-lslâm, le territoire soumis à la juridiction musulmane, contre les envahisseurs. Ce serait sans doute une grave erreur que de voir en lui un précurseur du "nationalisme algérien", pionnier d’une lutte qui ne finira qu’en 1962 avec la libération nationale. Les liens, fort classiques, qui forment le tissu social et politique dans l’Algérie de l’Emir sont tissés par les régionalismes tribaux, assortis parfois de liens confrériques d’importance variable suivant les régions. Le découpage du défunt empire ottoman - qui est à l’origine des nations arabes contemporaines - ne devait se produire qu’après la première guerre mondiale, et les préoccupations nationalistes étaient assurément fort éloignées de l’esprit de ’Abd al-Qâdir. Pour s’en convaincre, il suffit de se rappeler qu’il tenta de confier le commandement du jihâd au Sultan du Maroc ("En cette missive, je vous prie d’agréer ma demande d’être relevé de la charge qui pèse sur mes épaules", écrit-il à celui-ci en 1838).

Si le Sultan avait accepté, l’Emir se serait vraisemblablement rangé sous sa bannière et le premier rôle de la résistance maghrébine au conquérant français n’aurait plus été dévolu à un "Algérien", mais à un "Marocain".

Mais il ne devait pas en être ainsi et un autre sort attendait ce spirituel doublé d’un guerrier. Au-delà des nationalismes et des continents, cet homme qui, "ravi à son moi", pour reprendre une de ses propres expressions, aura suscité autour de lui une reconnaissance unanime sans que l’on sache précisément à quoi il fallait l’attribuer. Mais cette admiration était-elle autre chose que la reconnaissance implicite de la Présence divine qui l’accompagna sa vie durant ?

Abdallah PENOT

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